פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ב

12 1159 יומא עו. "וכבר היו רבי טרפון ורבי ישמעאל וזקנים יושבין ועוסקין בפרשת המן, והיה רבי אלעזר המודעי יושב ביניהן". ובספר תולדות תנאים ואמוראים, כרך ב, עמוד 820 כתב על רבי ישמעאל: "חכמי יבנה היו חבריו, כרבי טרפון ורבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי ורבי אלעזר המודעי", ומביא לכך מקורות נוספים. והרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות כתב: "הכת השנית אחר החורבן; רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחה". ומה שכתב כאן ש"רבי ישמעאל היה מיד אחר רבי אלעזר המודעי", נראה להוכיח כן, כי רבי ישמעאל היה נער קטן בימי החורבן גיטין נח., ואילו רבי אלעזר המודעי היה בזמן רבי יוחנן בן זכאי ב"ב י:, וריב"ז נפטר סמוך לחורבן תוספות שבת נד: ד"ה הוה. הרי שרבי אלעזר קדם לרבי ישמעאל.

13 1160 כמו שמצינו סנהדרין נא: "אמר ליה רבי עקיבא, ישמעאל אחי". וכן יומא עה: "אמר רבי ישמעאל, צאו ואמרו לעקיבא, עקיבא, טעית". וכן כתב להלן בתחילת משנה יג.

14 1161 למעלה פ"ב מ"ב תקיב., ובפרק זה למעלה משנה ב לפני ציון 298, ולאחר ציון 421.

15 1162 כן כתב למעלה פ"ב מ"ב תקיב., וז"ל: "הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה". ולמעלה משנה ב לפני ציון 299 כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם ליד ציון 421, וז"ל: "וכבר בארנו כי נראה סדר סמיכות אלו המאמרים מפני שהיו האומרים בזמן אחד, או זה אחר זה, ולפיכך נסמכו ביחד". וראה להלן הערות 1376, 1912.

16 1163 פירוש - הואיל ודברי המוסר שבמסכת זו נאמרו על ידי אבות הדורות מפאת היותם אבות הדורות, לכך מן הדין הוא שסדר הרצאת דבריהם יהיה בהתאם לסדר הדורות.

17 1164 פ"א מ"א קיא., וז"ל: "כי כל מוסר ראוי הוא לאב, ולו נאה להוכיח את בנו, כדכתיב משלי א, ח 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. כי האב במה שהוא אב, כבר סר ממנו הילדות והשחרות, וכן האם, והם בעלי מוסר, ולפיכך ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר... ומפני שרצה לדבר במסכתא הזאת מן המוסרים הטובים והישרים, התחיל לומר כי יש לקבל מוסר מן האבות. ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם, שהוא קבל התורה ממשה, ומפני זה נקרא יהושע אב בעולם. וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק... ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב, כדכתיב 'שמע בני מוסר אביך'. ולכך אצל אנשי כנסת הגדולה, אחר שהזכיר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אמר 'הם היו אומרים ג' דברים', כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם. לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם".

18 1165 לשונו להלן פ"ד תחילת מ"ב: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב משלי א, ח 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון". וראה להלן הערות 1376, 2096.

19 1166 "בעצמם" - בעצם ענינם, ולא רק סמיכות דורות, אלא סמיכות ענינית. וכן הוא להלן צייון 1209.

20 1167 פירוש - מאמר משנתינו לא הובא מיד לאחר תחילת משנה י, אע"פ ששם סמיכותו ומקומו.

21 1168 פירוש - כפי שכתב למעלה תחילת משנה י, ויובא בהערה הבאה.

22 1169 לשונו למעלה תחילת משנה י: "מאמר זה "כל שרוח הבריות נוחה הימנו" נסמך עם שני מאמרים הראשונים 'כל שיראת חטאו קודמת וכו', וכל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו", שבא התנא במשנה ט לאשמועינן קשור החכמה עם יראת חטא, וקשור החכמה עם המעשים, שיש להם קשור וחבור ביחד, ואל יפרדו. ואחר כך בא להודיע כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות, וכל מי שרוח הבריות נוחה הימנו, גם כן רוח המקום נוחה הימנו. והמשפט הוא אחד לגמרי גם כן עם הראשונים; שאם רוח הבריות מרובה, אז יש קיום לדבר הזה מה שרוח המקום נוחה הימנו. כי הדברים שהם קשורים יחד, אין להם קיום לאחד זולת השני, כמו שהוא בענין זה, כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות... וזה אמרם 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו'". באופן שיחס החכמה ליראת חטא ומעשים הוא כיחס רוח המקום לרוח הבריות, שכשם שקיום החכמה תלוי ביראה ומעשים, כך קיום רוח המקום תלוי ברוח הבריות.

23 1170 שאמרו שם משנה ח "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחיב בנפשו... הא אינו מתחיב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו".

24 1171 לשונו למעלה משנה י לאחר ציון 1022: "מפני ששייך דברי רבי חנינא בן דוסא "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" למאמר שלפניו שאמר משנה ח 'השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו', ובא רבי חנינא בן דוסא לומר כי אין אל חכמה קיום רק עם יראת חטא, וצריך שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו, שאז יש לתורה קיום, לא זולת זה. ולפיכך אם אין בו יראת שמים אין יסוד אל תורתו... כי למעלה אמר שיהיה נזהר בדברי תורה שלא ישכח אותם, ואם שכח דבר אחד מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. ופירוש זה כמו שבארנו כאשר מפנה לבו אל הבטלה. ואחר כך סמך 'כל שיראת חטאו קודמת', לומר כי קיום החכמה שלא תסור ממנו על ידי יראת חטא, ולכך אם רוצה שיהיה קיום אל חכמתו יהיה עמו יראת חטא".

25 1172 פירוש - עיקר המאמר הוא משנה ח "כל השוכח דבר אחד ממשנתו", והמאמרים שבאו בעקבותיו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" משנה ט, ו"כל שרוח הבריות נוחה הימנו" משנה י נאמרו אגב גררא. ולכך הוקדמו הדברים המתקשרים לעיקר המאמר והם סוף משנה י, ומשנה יא, שהם מתקשרים למשנה ח, לדברים המתקשרים למאמרים שהובאו אגב גריריא משנה יב המתקשרת למשנה י, וכמו שיבאר.

26 1173 "שינה של שחרית ויין של צהרים וכו' מוציאין את האדם מן העולם".

27 1174 שרבי אלעזר המודעי אמר חמשה דברים; "המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמלבין פני חבירו ברבים, והמפיר בריתו של אאע"ה, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה וכו' אין לו חלק לעולם הבא", וזה דומה למאמרו של רבי דוסא, וכמבואר בהמשך דבריו.

28 1175 למעלה במשנה יא לאחר ציון 1140 בזה"ל: "מאמר של רבי אלעזר המודעי נסמך אחר מאמר רבי דוסא בן הורכנוס, כי שניהם ענין אחד. כי 'שינה של שחרית' הוא שנמשך אחר ענינים הגופנים, ומוציא אותו מן העולם הזה. ואלו חמשה גם כן שהוא מתרחק מן הדברים הקדושים, ונמשך אחר דברים הגשמיים, ומוציאים אותו מן העולם הבא".

29 1176 מביא טעם שלישי לסמיכות המשניות.

30 1177 ובסמוך יבאר שמדובר בהנהגתו עם החשובים ממנו, עם הקטנים ממנו, ועם השוים לו. וזהו שכתב כאן "כי יהיה נוהג כבוד בכל אחד כפי מדריגתו".

31 1178 מעין מה שכתב למעלה פ"ב מ"י תשפג., וז"ל: "כי מה שאמר רבי אליעזר שם 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא", ושם מאריך לבאר זאת.

32 1179 מעין זה ביאר למעלה פ"א מ"ו בביאור המשנה "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות", שכתב שם רפ.: "ואלו ג' דברים הם בג' חלקים של בני אדם; חלק האחד, באותם שנחשבים בעלי מעלה בערך שלו, כמו הרב. והחלק הב', באותם אשר הם דומים לו, בני אדם שהם בני גילו, כמו חבירו. החלק הג', בשאר בני אדם, אף באותם שהם למטה ממנו במדרגה, וזה שאמר 'והוי דן כל אדם לכף זכות', אפילו הוא פחות ממך, אל יהא דן אותו לכף חובה. כלל הדבר בזה, שלמד מוסר האדם הנהגתו עם הבריות, כי אי אפשר שיהיה האדם בלבד, רק יש חבור אל הבריות לכל אשר ראוי לו; הן לרב, הן לחבר, הן לשאר בני אדם". וראה להלן פ"ד הערה 1462.

33 1180 כן פירש כאן רש"י בפירושו השני: "קל לראש - לראשי העיר ושופטיה, שלא תתגאה כנגדם, אלא תעבדם ותקבל פניהם". וכן הרע"ב כאן ביאר: "הוי קל לראש - לפני אדם גדול זקן ויושב בראש בישיבה, הוי קל לעבוד עבודתו ולשמש לפניו". וכן הוא כאן ברבינו יונה. וראה הערה הבאה.

34 1181 לשון הרמב"ם כאן: "כשתעמוד לפני אדם גדול המעלה, שים עצמך לנגדו קל, ושמש אותו ועמוד לפניו כאשר ירצה, ואל תוקיר נפשך לו".

35 1182 כגון, אמרו חכמים ב"ק ס: "לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקינה. ילדה מלקטת לו לבנות, זקינה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן". ובחגיגה יד. אמרו "כתוב אחד אומר דניאל ז, ט 'לבושיה כתלג חיור ושער ראשה כעמר נקא', וכתיב שיה"ש ה, יא 'קוצותיו תלתלים שחורות כעורב'. לא קשיא, כאן בישיבה, כאן במלחמה. דאמר מר אין לך נאה בישיבה אלא זקן, ואין לך נאה במלחמה אלא בחור". ורש"י מכות כ: כתב "במלקט - שערות לבנות מתוך שחורות, דכיון דאדם מקפיד על שער לבן אחד שבין שערותיו שחורות, כדי שלא יראה זקן". וכן הוא בב"ר נט, א, ש"שחורי ראש" הם בני אדם צעירים.

36 1183 לשון הרמב"ם: "וכשתהיה עם השחור השער, רוצה לומר עם צעיר השנים".

37 1184 ואם תאמר, איך התיבות "והוי מקבל כל אדם בשמחה", מוגבלות רק כלפי אלו שהם שוים ודומים לו, ולא לכל בני אדם, וכמשמעותן הפשוטה. ויש לומר, כי ההנהגה עם בני אדם השוים ודומים לו היא משום שהם בני אדם כמוהו, ומצד שם "אדם" נגזר שיתנהג כלפיהם באופן מיוחד. אם כן בודאי שכל בני אדם נכללים בזה, רק שכלפי אלו שעליונים או פחותים ממנו יש עוד הנהגה הנגזרת מכך, ואילו כלפי אלו השוים לו נשארת ההנהגה של "אדם" על כנה. וממוצא דבר למדנו שההנהגה כלפי אלו השוים והדומים לו היא מפאת שהם בני אדם כמוהו, ולכך הנהגה זו נאמרה בלשון "כל אדם". וכן כתב בח"א לגיטין סב. ב, קכג:, וז"ל: "התלמיד חכם נבדל מהכל, לכך כופלים שלום לתלמיד חכם. ואפילו אם הנותן לו שלום גם כן תלמיד חכם, מכל מקום הנותן שלום אין נותן לו מצד שהוא תלמיד חכם, רק מצד שהוא סתם אדם". הרי בשעה שהפערים בין בני אדם אינם קיימים, ממילא חורת ההנהגה של "סתם אדם" למקומה. וראה להלן פ"ד הערה 1462. ואודות השייכות בין שמחה לכבוד, ראה במאמרי פחד יצחק, סוכות, מאמר פד, שכתב: "לפי עצמת השמחה שבה הוא מקיים המצוה, מראה עד כמה היא יקרה אצלו... אדם מראה ערך המצוה אצלו על ידי השמחה". הרי ששמחה לקראת דבר מורה על ערכו וחשיבתו של הדבר. ובסוף ביאור המשנה כתב: "צריך לקבל אותו בשמחה כאילו בא אליו אדם גדול, שהוא שמח לקראתו".

38 1185 ערך שחר, שכתב: "'הוה ממטי ליה לדידיה ולחמריה לשחוור' ב"ב מז., פירוש היה מוסרו לעבודת המלך, כגון אנגריא... הוי קל לראש ונוח לתשחורת".

39 1186 במשנה ד"ה ונוח לתשחורת. והולך ומביא את פירוש רש"י.

40 1187 הדבק לשר. ורש"י ברכות נו. כתב "משחרי לך פרסאי - עושים בך עבודת המלך... ולשון חכמים 'הדבק לשחוור וישתחוו לך'".

41 1188 "היה מוסר אותו ואת חמורו לפקיד" רשב"ם שם.

42 1189 ורש"י שלפנינו הוסיף עוד ראיה, וז"ל: "ודוגמתו בתורה במדבר טז, טו 'לא חמור אחד מהם נשאתי', ומתרגמינן 'שחרית'".

43 1190 ועל כך אמר "הוי קל לראש". ובפסחים סו. מסופר שהלל הראה את המקור לבני בתירא שקרבן פסח דוחה שבת, ואז "מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם", ופירש רש"י ב"מ פה. "בני בתירה שהיו נשיאים, ובשביל שראו להלל שהיה גדול בתורה ועלה אצלן מבבל, עזבו נשיאותן ומינוהו נשיא עליהן". הרי תלמיד חכם הוא "ראש". וכן נאמר במדבר יד, ד "ויאמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה", ופירש רש"י שם "נתנה ראש - נשים עלינו מלך. ורבותינו פירשו לשון עבודה זרה". הרי ש"ראש" מורה על חשיבות בעצם. ובבאר הגולה באר הרביעי תקט. כתב: "המלכות, שהוא הראש", ושם הערה 1142. ושם בבאר השביעי שפד: כתב: "כי הנשיא או המלך, אשר הם על העם, נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם". ובשבת סא. אמרו "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראש תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ובגיטין נו: אמרו "כל המיצר לישראל נעשה ראש", ובנצח ישראל פ"ה קלח. כתב: "דבר זה ענין נפלא מאוד למבינים למה המיצר לישראל נעשה ראש. וזה, מפני כי ישראל הם עליון במעלה ובמדריגה, שנאמר דברים כח, א 'ונתנך ה' עליון על כל הארץ'. וכשהוא מיצר לישראל, אז הוא נעשה ראש לאותם שנקראו 'ראש'. ויש לך לדעת, כי זה נאמר כשישראל בגלות ובצרה, לפי שישראל ראוים לצרה בעונותינו הרבים, ומאחר שראוי היה לישראל גלות, המיצר להם הוא דבר שראוי להיות, ולפיכך נעשה ראש, שיורש את כוחם". הרי "ראש" מורה על המעלה.

44 1191 ולא מצד כחו ושלטונו. ואודות מעלתו המופלגת של התלמיד חכם, ראה נתיב התורה פרקים ט-יא שהאריך בזה טובא, ובפי"א א, מו: כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם תורה נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה דברים יז, יא 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" ראה למעלה פ"א הערה 703. ובנתיב התורה פ"ט א, לח. כתב: "מעלת ומדרגת לומדי תורה אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה' בב"ק מא. תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא' דברים י, כ פירש, ואמרו לו תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם, כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אקבל שכר על הפרישה, עד שבא רבי עקיבא ולימד 'את ה' אלהיך' תירא לרבות תלמידי חכמים... כי התלמיד חכם שיש לו התורה אין אל מעלתו גבול והשלמה", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתו הנבדלת של התלמיד חכם הובא למעלה הערה 451.

45 1192 דוגמה לדבר הוא היחס שבין השכל והנפש; בנר מצוה כו: כתב: "אף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כח השכלי אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש", ושם הערות 144, 147. ומעין זה הוא ההבדל בין נשיא למלך, וכפי שביאר בהקדמה שלישית לגבורות ה' כ, וז"ל: "ההפרש שיש בין נשיא ובין המלך, כי הנשיא - העם תחתיו מצד מעלתו והתנשאות אשר יש לו, שלכך נקרא 'נשיא' מצד המעלה שיש לו, והוא מתנשא עליהם. אבל המלך מושל בעם... כי מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם הוא מנהיג אותם". הרי הנשיא הוא מרומם ומתנשא, אך אין לו כחות ממשלה, לעומת מלך. ובדיוק כנגד זה נמצא השכל שבאדם, כי הוא החלק המרומם שבאדם, אך אין לו מצד עצמו כחות ממשלה. אמור מעתה; הנשיא הוא כנגד השכל, והמלך הוא כנגד הנפש הובא למעלה פ"א הערה 817. וראה בספר הזכרון למרן בעל "פחד יצחק" זצ"ל עמודים נו-נז, שנתבאר שם שזהו ההבדל בין עשו לישמעאל, שלעשו יש אלופים "אלופי עשו" בראשית לו, טו, ואילו אצל ישמעאל נאמר בראשית כה, טז "נשיאים לאומותם", אך לא לשון "אלופים", ונכתב שם בזה"ל: "עשו באמת זכה למלכות... ואילו לישמעאל ישנם רק נשיאים, לשון של כבוד וגדולה, אבל בלי הכח של מלכות", ושם מאריך בזה.

46 1193 אודות שמעלת הנאהב היא סבת האהבה, כן כתב למעלה פ"א מ"ג רכז., וז"ל: "עיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו ורוממותו, והוא אמת, ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו". וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב הלכות א, ב, וז"ל: "האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו, שנאמר דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלהיך', ונאמר דברים ו, יג 'את ה' אלהיך תירא'. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד תהלים מב, ג 'צמאה נפשי לאלהים לאל חי'". וראה בהגהות מיימוניות שם אות א. וכן הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ד הי"ב כתב: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא". וראה דבריו בהלכות תשובה פ"י ה"ו, ובמו"נ ח"ג פכ"ח. ובתפארת ישראל פנ"ח תתקיא: רמז ליסוד זה, שכתב: "כי ראוי לעבוד למלך גדול שלא על מנת לקבל פרס, כמו שאמרו ז"ל 'אל תהיו כעבדים וכו'" הובא למעלה פ"א הערה 622.

47 1194 אודות שאהבה מביאה לדביקות, כן כתב למעלה פ"א מ"ג רכט:, וז"ל: "כי מדרך מי שאוהב את אחד, לבו קשורה בו". כי "אהבה הוא עצם החבור" לשונו בבאר הגולה באר החמישי מח:. ובנצח ישראל פנ"ב תתל. כתב: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל יג: כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה שנקרא ריע כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב ויקרא יט, יח 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובנתיב התשובה פ"ב ד"ה ודוקא כאשר כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר דברים ל, כ 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג א, קכ. כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר ר' דברים יא, כב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נב. כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, לח: כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט ד"ה והמאמר כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" הובא למעלה פ"א הערה 635, ולהלן הערה 1590.

48 1195 מעין מה שנאמר על יעקב אבינו בראשית כט, א "וישא יעקב רגליו וגו'", ופירש רש"י שם "משנתבשר בשורה טובה והובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת". וכן נאמר שיה"ש א, ד "משכני אחריך נרוצה". ורומז בזה שהאהבה היא סבה לעשיה, ולהתגברות על קשיים. ואודות שאהבה היא סבה לעשיה, כן ביאר למעלה פ"א מ"ה ערב., וז"ל: "ויש לך לדעת כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו... וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש ראשון על דברי אנטיגנוס למעלה פ"א מ"ג , שאומר 'ויהי מורא שמים עליכם'; כבר בא בתורה המצוה ביראה, והוא אומרו דברים י, כ 'את ה' אלהיך תירא', ואמרו חכמים עבוד מאהבה עבוד מיראה. ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, עד כאן לשונו. הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה", וראה הערה הבאה. ואודות שהאוהב מתגבר על הקשיים הנצבים בדרכו כפי שביאר כאן שהאוהב מתגבר על עצלות ועפריות הגוף ראה למעלה פ"ב הערה 1458, כן כתב בנתיב אהבת השם פ"א ב, מג:, וז"ל: "אצל האהבה כתיב דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'... ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם... אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן הוא בתפארת ישראל פס"א תתקנא:, ושם הערה 25, דרוש על התורה סוף לד., באר הגולה באר הראשון עב:, ושם הערה 226, ונצח ישראל פ"ב כב:, ושם הערה 28. וכן רמז לכך בגו"א ויקרא פי"ט ריש אות י, ושם הערה 32 הובא למעלה פ"א הערה 843, ולהלן הערה 2079. ולהלן פ"ה מכ"ב ד"ה ותירוץ דבר בביאור "לפום צערא אגרא", כתב: "כי כאשר יש לאדם מונע להתקרב אל אחד, והוא בכחו ובגבורתו וביד חזקה שלו דוחה את המונע ומתקרב, תראה בזה כמה כחו להתדבק שם, וכמה קרוב הוא אל אותו שמתקרב אליו, שהרי דוחה את המונע ומתקרב. וכך כאשר האדם מקיים את המצוה אף בצער, הוא מתקרב אל השם יתברך בכח ובגבורה שלו אף כנגד המונע, ודבר זה יורה על הקירוב הגדול אשר יש לו אצל השם יתברך".

49 1196 זו מדת היראה, שלא לעבור על דבריו של המיירא, וכמבואר בתחילת ההערה הקודמת שהיראה היא מבוא למצות לא תעשה. נמצא ש"קל לראש" מורה על אהבה ועשיה, ואילו "ונוח לתשחורת" מורה על יראה והתבטלות.

50 1197 פירוש - כשם שלפי פירושו הראשון הבבא "והוי מקבל את כל האדם בשמחה" מלמדת את האדם כיצד לנהוג עם הבריות בכבוד ראה הערה 1184, כך הוא ביאור הבבא גם לפי פירושו השני.

51 1198 נראה כוונתו שהחלוקה היא על פי ימין שמאל ואמצע, כי "קל לראש" מורה על אהבה כמבואר למעלה, והיא כנגד ימין. ו"נוח לתשחורת" מורה על יראה שם, וקבלת כל אדם בשמחה היא הנהגת הכבוד כמבואר בהערה 1184, אשר שייכת לאמצע. וזהו חסד, גבורה, תפארת.

52 1199 ו"בשמחה" היא דרגה נוספת מעבר ל"סבר פנים יפות", וכמו שכתב כאן הרמב"ם "צריך שתקבל כל אדם... בשמחה, וזה יותר ממה שאמר שמאי 'בסבר פנים יפות'". ובמדרש שמואל בשם הרב רבי ישראל איתא: "הוא יותר ממה שאמר שמאי... כי יכול האדם להראות פנים יפות ובלבו הוא הפך. אך בשמחה חייב שינהיג האדם את נפשו בשמחה עד שתהיה בשמחה בטבעה".

53 1200 המקבל את פניו.

54 1201 פירוש - זהו צער לאדם המתקבל כאשר אין חברו המקבלו נהנה ממנו.

55 1202 כאשר מונע ממנו הרגשת צער ובזיון. וכן כתב למעלה פ"א מט"ו שסג.: "וכן שמאי... מזהיר על היראה, מה שלא יעשה... וכן 'הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו. וכל זה ענף מן היראה שלא לבזות את האדם שנברא בצלם אלקים" ראה למעלה הערה 516.

56 1203 פירוש - המתקבל הגיע כדי לעזור למקבל פניו, וברור הוא שאז המקבל נהנה מבואו.

57 1204 פירוש - המקבל שלח להביא את המתקבל אליו, וברור הוא שאז המקבל נהנה לראות את המתקבל, שהרי שלח לקרוא לו.

58 1205 פירוש - לא מספיק שתהיה למקבל קורת רוח והנאה מבואו כדי למנוע בזיון המתקבל, אלא צריכה שתהיה לו שמחה מבואו, שזה מורה על הפלגת ערכו וחשיבתו של האדם המתקבל, וכמבואר למעלה הערה 1184. נמצא שאזהרת שמאי היא בבחינת תהלים לד, טו "סור מרע", ואילו אזהרת רבי ישמעאל היא בבחינת שם "עשה טוב".